灵之舞-第18章
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场、摆阔气，堪称世界之最，为了面子上过得去，每逢婚丧嫁娶往往数十年节衣缩食挥霍于一旦，甚至债台高筑，打肿脸充胖子，生怕人家说出一个“穷”字。道理实在是一无所有了，却又翻过头来大讲“穷”的好处，什么“君子固穷”，什么“越穷越革命”，以至于和人家比穷，比三代或四代讨过米。这就是阿Q式的“辩证法”，其对立双方的“统一”之处，便在于好歹要面子上好看，圈圈要画圆。中国人讲“辩证法”，常常只是为寻求个心理上的平衡，保持良好的自我感觉或“乐感意识”。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，这种道理最适当于遭祸者和贫弱者：我虽遭祸，实为有福，你尽管享福，终不会有好下场。但不能反过来讲，因为那些身在福中者一般都不讲“辩证法”，而宁可相信“天不变道亦不变”（即“形而上学”）。辩证法就是“造反有理”，而只有倒了霉的人才去造反。
同一个阿Q头上的癞疤，先前是连说话也避讳的，等到“物极必反”，便成了“你还不配”，等于天下第一光彩事了。发现事物是“相对的”，这是阿Q人生观中的一大法宝，因为它可以消解或遮蔽客观世界的坚实性，以便在任何场合下维护阿Q在自己和别人心目中的感觉或形象。这种相对性的运用不仅是空间上的，尤其也是时间上的。中国人特别善于作“纵向比较”。阿Q在穷困潦倒中聊以自慰的是：“我们先前比你阔多啦！”60年代初的大饥荒还未过去，“忆苦思甜”就给刚刚挣扎过来的几亿中国人造成了“现在比过去阔多啦”的幻觉。“中国人在政治上是无所畏惧的乐观主义者。不管他们刚经历过何种灾难，他们始终准备宣告他们正在跨入一个新的时代，它必将带来民族成就的奇迹。其抱怨虐待的能力——这种能力可以相当强——当他们想到国家的未来时便突然消失了。……没有其他政治文化如此严重地依赖于中止怀疑的心理快乐”。这种寄希望于未来的乐观主义信念与其说是立足于某种社会进步的学说或理论，不如说是对幻想中的心理财富的一种预支，为的是填补当下的心理亏98空，正如向过去年代一去不返的辉煌成就借贷一样。这就已经表明，在阿Q精神这种相对主义的面子观底下，又还隐藏着一个绝对主义的前提，这就是在任何场合下，在困境中，在枷锁里，我都必须找到使自己心情舒畅、乐而忘忧、睥睨当世气如虹的理由。使尽种种辩证法的技巧，齐生死，等祸福，“友谊第一，比赛第二”，输力不输气，最终是要证明“我”比你、他，比任何人，至少在某一点上要无比的高。“我”，这不是和你、他一样的“人”，而是独一无二的、不可超越的，是唯我独尊的，只是常常不表露出来，致使你或他误以为凌驾于我之上，其实这更说明了我的高超已到了出神入化，不露声色的程度。其实我虽然下贱，可内心高傲；我命如纸薄，可心比天高；我在强者面前是虫，可在弱者面前是虎；我在家门口被人作践，可关起门来仍是皇帝。弄到上无片瓦、下无立锥之地了，我仍能以天下第一能自轻自贱、能苟活延命、能吃苦耐劳的人而自豪，“状元不也是第一个么？”一旦有了一个管什么样的高尚目标，如武训的“办义学”，那就更是名正言顺地以其自轻自贱而成为天下第一人了。因此毫不奇怪，当你偶尔来到一个中国最贫穷最落后、最没有文化的角落，与一个最无能最懒惰、最为人瞧不起的汉子打打交道，你常常会惊异地发现，他满脑子的“知足常乐”、苟且偷生的观念底下，透出来的竟是无法无天的“皇帝梦”！中国人，特别是中国农民数千年来的皇权思想和“取彼代之”的欲念之连绵不绝，实在是因为有这亿万“唯一者”做它丰厚的孳生土壤。这又是一种“相对和绝对的辩证法”。遗憾的是，其中的绝对的“我”永远是一种飘忽不定的虚假幻象，它并不以是否真有机会做上皇帝、成为“唯一者”为转移。
西方人也讲“人是万物的尺度”，“我思故我在”或“自我产生非我”，也讲“唯一者及其所有物”，但这种“我”或“唯一者”总有其确定不移的立足之处，或是感觉，或是思维，或是创造力、天才，或是自由意志。正因为如此，“我”总是痛苦地面对着现实世界的“非我”，它必得承认别的具有同样立足点的“我”（你、他）的存在；你与他不仅仅是我的手段，同时也必须成为我自己的目的，因为你与他不得到确立，这本身就意味着“我”没有确立，意味着一般“人”没有确立。因此西方人的“我”总是作为一般的“人”而确立起来的。但中国人的一般“人”的概念是一种无私、无我的概念，中国人的“我”也没有一般“人”的含义，它在表层意识上是有99待于一般“人”来吞并、来消灭的“私心杂念”，在潜意识中却总是超出一般“人”之上的独夫。在中国语言中，自古以来“人”与“我”这两个词就有一种独特的用法，即用作一对反义词。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人”。可见，“我”不是“人”，“人”在此意味着除我之外的一切“他人”。这在西方语言中是没有的。在西方人看来，我与人的关系就是很平常的人与人的关系，爱人即包括爱我，正我也体现为正人，人我本没有必要对立起来，我既不低于、也无必要在道德上凌驾于他人，因为人我关系首先并不是道德的事，而是世俗法律的事。西方人的道德并不以我为中心，而是以超越于我和一切人之上的神为中心。所以他们在谈道德时首先不谈人我关系，而是谈人神关系；即使谈及人我关系，也总是作为神所规定的“人人关系”来谈。这种人人关系要成为道德的、正义的，并不需要中国人爱讲的“严于责己、宽以待人”之类没有普遍适用性的相对规范，只需在人与人之间达成“约定俗成”的“契约”就行了。这种契约简单明了，有普遍适用的标准，它不逼迫每个“我”拼命超越别人、凌驾于别人之上去做唯一的道德“圣人”，也不给伪善者留下以“我”之欲强以“立人”的余地。所以，西方原子论式的唯我主义看似注重“私德”，其实倒更能维护“公德”；中国人要求每个人成为大公无私的“圣人”，推崇“修齐治平”，结果反倒以修身的私德吞并和包容了“平天下”的公德，整个社会的秩序都系于圣王或独夫的一念之间。西方在利己主义泛滥最烈的罗马帝国时代形成了相当严密的公民私法（罗马法），中国人在数千年大一统帝国的延续中却并未因前赴后继的忧国忧民之士而建立起完善的、具有普遍适用性的法律体系。即使在“天下平”的时代，每个个人、因而全体国民也都处于没有法律保护、随时可能被侵害、被剥夺、被侮辱的状态。阿Q的“唯我独尊”正是建立在这种传统精神上的。从表面看，阿Q精神、特别是“精神胜利法”似乎更多地带上庄禅哲学的印记，然而实质上，它更内在地渗透着儒家伦理的基本原则，即在道德上把“我”、“己”看作凌驾于一切“人”之上的绝对尺度、精神帝王。这是阿Q精神的绝对命令：不论在任何情况下，你都要使得自己的精神永远超越于别人之上。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这句100名言，通常人们注意的是它将产生的道德后果，因而对之备极赞赏；但却忽视了它的道德原则，这就是它后面隐藏着的精神贵族式的自傲心理和唯我原则：它是以帝王对自己的社稷的忧患之心来对待天下兴亡事，起码也是一个忠臣（帝王的手足）对帝王思想的认同体验，即“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”。以这种方式，每一个平民百姓都很容易使自己进入帝王的精神氛围、思想立场，在忧患中获得一种精神上升华了的满足感。
这种唯我独尊并非真正的对人、对黎民百姓的尊重，这种以天下社稷为己任的胸怀并不体现为对一切人平等看待，而是孤芳自赏、愤世嫉俗，甚至暗地思想作“帝王师”，并渴望一次得到帝王的赏识。这种人看不起别人，而在自己未达到权力的顶峰之前，也看不起自己，以为他看不起自己和别人所共有的“人”性。可是一旦他大权在握，则立刻不可一世，把自己视为无所不能、具有最高智慧和道德水平的“圣人”。这种妄自尊大其实就正潜藏在他的自轻自贱之中。这两种截然相反的态度只不过是他将自己视为“非人”的同一条原则的两种表现而已。人的尊严的真正基础，是人的始终如一的自由意志能力，即“自律”。但阿Q精神的这两大特点，即外部的相对主义和内心的绝对主义，不论哪一方面都不具有自律的根据，因而都没有达到人的尊严的层次。相对主义是一种“他律”，是丧失自由意志而对环境无条件的适应；妄自尊大的绝对主义则是“自”而不“律”，即要排除一切普遍适用的规律而崇拜偶然性、屈服于自身的偶然性，“我”在此并非某种一贯的原则，而是一种对他人意志的抽象否定和抹煞。
自律是自己表演自己，表演与表演者有内在的一贯性；阿Q的“面子”也在表演，但并不呈现出自己，而是向别人也向自己掩盖自己，在自己与表演之间有一个断裂。由于在表演时看不见自己，因而自己一方没有什么可以出来支配表演，表演纯粹是外在的、由外部环境、名分、礼法规范所操纵的一出傀儡戏。这一点，也许只有那些讲究旧式排场礼节的新婚夫妇体验得最真切。他们按老派规矩迎亲、拜堂、敬祖宗、入洞房，机械地忍受长辈和媒婆等的一应调排和同辈青年近乎下流的调侃折腾，唯一的目的只是为了不丢面子。面子的顾虑使人完全成了物，甚至成了他人的玩物，因此面子与人的尊严决不能等同，甚至是相反的，因为尊严唯一地在于人的自由。
第三章作为人格表演过程的自由
至今为止，人们仍习惯于轻描淡写地说出“自由”二字。在日常语言中，它是与不负责任、自由散漫、自由自在、摆脱痛苦、达到目的、舒适畅快等等联系在一起的。人们以为，世上有千般难解的事，唯有“自由”是最易理解甚至不必理解的，似乎每个人都知道自己的自由是怎么回事，就像每个人都知道自己的名字那样。可是，一旦有人追问“什么是自由？”一旦人们不可逃避，必须直接面对这一问题并予以回答的时候，人们就沉默了。
最直接自明的东西成了最麻烦最神秘的东西，它简直不是一个“东西”，而是一团迷雾，即使放到理论的“手术台”上，也叫你无从下刀。历史上曾有过诸多对于“自由”的规定和定义。但它们与其说是阐明了什么是“自由”，不如说是在列举哪些条件下人是自由的。自由本身则始终无法在概念上给以严格的定义。即使勉强赋予它“定义”的形式，它也决不能用作演绎三段论推理的大前提，来从中推出某个必然的结论，否则自由就成了必然，成了“只能如此”和“不得不如此”，即成了不自由。例如，通常把“自由是对必然的认识”视为对自由的一个定义，可是我们决不能由此推论出一切自由都要依赖于知识。伊甸园的夏娃就不是有了知识才自由，而是自由地去获取知识，“对必然的认识”恰好是自由意志的产物。另一方面，并非所有对必然的认识都是自由的。我们现今几乎一切无所作为、被动消极的观念都是以这种老于世故的“明智”的面目出现的：“我早知道这一切都是徒劳”，“必然规律是人所不能抗拒的”，“万事首先要具备客观条件”等等。黑格尔说：“密纳发的猫头鹰只在黄昏才起飞”，如果这句话理解为只有完全把握了历史理性的人（这其实是上帝本人）才有自由，那就只不过是一种“事后诸葛亮”或者说“末日审判”式的自欺罢了。
于是人们提出了更进一步的自由规定：自由不单是对必然的认识，而且是对客观世界的改造。然而这一规定也不是对自由的本质定义。并非凡是对客观世界的改造都是自由的。奴隶劳动，资本主义生产，现代工业技术的爆炸，都可以说在改造着世界，但这一切并未给人的自由提供保障，反而造成了不自由的限制。至于把自由看作为所欲为的“任意”，或看作一种“选择”，以及当作意志的“自律”，这些都实际上把自由规定为一种不可规定性，而不是对自由的本质规定。自由本身102是不可定义的，自由之为自由，就在于它的不可定义性、不可规定性和无限可能性。尽管如此，自由又是每个人自己切身感到的东西，甚至是一种摆脱不掉的“宿命”。因为人本身就是不可定义的。人常常想使自己得到某种定义，如皮浪在遭风暴袭击的海船上羡慕那头安静吃食的猪，许多人在陷入痛苦时常想让自己变成一块石头或木头，甚至去酗酒或自杀。更多的人则日夜渴望将自己的自由交付给一位强有力的权威、暴君和主人，希望他能替自己作出选择，希望自己能成为一架接受指令的机器，做某种权力的驯服工具，以便由此摆脱人生的烦恼、操心，永远像一个儿童一样快乐无忧但这些例子所说明的，并非真的可以摆脱自己的自由，而只是说明自由并不是口头上轻松地说说而已的事，它对每个人来说都是一个沉重的负担，对许多人甚至是一个不堪忍受的负担。即使当他努力把这一重担推卸给酒精、死亡和权威的时候，他仍然是自由地作出这一选择的，他自由地使自己陷入了不自由，但他却欺骗自己，似乎不自由本来就是不可避免的。每个自暴自弃者都不会承认自己要自暴自弃，而总是可以为此编造出各种各样的充分理由；
对权威和既存现实奉若神明的人也都有一句口头禅：“天下哪有这么自由的事呢？”说自由是一个沉重的负担，则在许多人听来是一种怪论。一般人觉得，自由总比不自由轻松。然而这种看法之谬误，正如对一个艺�
