杨昌济:西洋伦理学史-第29章
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机。彼于其所著之书中虽亦区别关于自己之动机与关于他人之动机，然此两者不过为自利之动机特殊之变容而已。然则公共善非最后之目的，不过为求自己之幸福之方便。故彼倡功利主义谓宜以一般之幸福为目的，要与彼之快乐说理论上不相一致。要之彼以快乐主义为基础而欲立人宜追求公共善之功利主义，不可不谓为极无理之计划也。
弥尔（John Stuart Mill 一八〇六－一八七三）
边沁之学说有相矛盾之处既如上文所述矣，继之者为弥尔。弥尔于一方尚博爱而重实际，于他方较边沁更富于理性之洞察力，彼较边沁更为致密，能指摘边沁之误谬。弥尔亦与边沁同，基于快乐主义而立说，谓行为之动机在于求乐而避苦，求乐避苦乃吾人唯一之目的也。吾人所以认一事物为可欲者，因其事物之中含有快乐或可为增乐防苦之方便也。应生快乐之倾向之比例而善生焉，应生苦痛之倾向之比例而恶生焉。虽然，宜为吾人道德之目的者决非行为者自身之最大快乐，乃人类一般之最大快乐也。弥尔于此点与边沁同其意见，此二人皆倡功利主义者也。然当比较快乐而评其价值之时，弥尔又与边沁之意见有异。边沁谓快乐苦痛惟有分量上之区别，弥尔则谓快乐苦痛之比较不可不依其性质。彼分量上之区别不过于比较同性质之快乐苦痛之时用之而已。吾人谓某种类之快乐较他种类之快乐为更有价值，此事实也。然单依分量则不能评其价值，此固甚明之事。某种类之快乐对于某人虽其量极微，然较他种类之快乐有遥太之分量者尤觉其优之事，时时有之。例如无论其为如何之满足，吾人决不希望愚者之满足。又良心发达之人无论居如何不满足之境遇，决不欲为不道德之行为以期为满足之生活。愚者及不德者于彼等范围之内固感十分之满足矣，其感之之程度虽比智者及有德者遥为强大。然智者有德者决不因此之故而愿为愚者不德者，彼等有品位之感焉。彼等因不欲伤其品位之故，不欲堕落于劣等之状态。吾人既有此品位之感，则可知快乐苦痛于分量以外又有性质上之区别矣。弥尔谓与其为豚而满足，宁为人而不满足。与其为满足之愚人，宁为不满足之梭格拉第。人宜追求于性质上优等之快乐，其上更求其分量之益大焉。
弥尔于比较快乐苦痛之时虽与边沁异其意见，然其以快乐为行为之目的则同。谓人非为快乐则不有何等之行为，即如杀身成仁亦不外此例。当此之时，彼殉道者认有比自己个人之快乐更有价值者而特为之牺牲自己焉。然此更有价值者何耶？要不过其他多人之快乐而已。若非为其他多人之快乐则果为何事耶？牺牲自己其自身不为目的，不过为他目的（社会一般之幸福）之方便。论者或曰，杀身成仁者其行为之目的决非快乐若幸福，彼盖以德行为目的也，德行实较快乐若幸福更为高尚也。虽然，弥尔对如斯之论者乃反问曰，彼杀身成仁者若非信其行为可致人类一般之幸福，彼果肯为如斯之事耶？若如斯杀身之事不能增进一般之幸福，或不有增进一般幸福之倾向，则是无益之行为而已。此乃自功利主义之见解而立论也。自功利主义观之，牺牲之行为其自身不为善，吾人之行为之目的常不可不为幸福也。
人之唯一之动机在于追求彼自身之快乐。自如斯之动机而至追求一般之幸福，果依如何之理由耶？弥尔因欲说明此事，乃举二种道德之制裁，此制裁乃使吾人追求幸福者也。所谓二种之制裁者，即外之制裁与内之制裁是也。外之制裁谓喜他人之称誉，恐他人之讥议，畏神罚而望天佑。吾人与多数之同胞为社会之生活，有同情之关系，此同胞之毁誉褒贬遂使吾人之行为不基于自利之考察，而谋一般之利益，对于有宗教之信仰之人神之赏罚亦有相同之结果。内之制裁者背义务之时，吾人精神之中所感苦痛之感情也，即所谓良心之苛责也。此内之制裁为使吾人追求一般之幸福之动机。如斯之感情非生而有之，乃为社会生活之时由经验得来者也。吾人欲与同胞为共同之生活，此自然之社交性伴文明之进步渐以强大。不惟考察自己之利害，且常考察他人之利害焉。若不知他人之利害与自己之利害宜同尊重，则社会之生活不能成立。既为社会之生活则决不能全置他人之利害于度外也，此外之制裁与内之制裁为增进一般幸福之动机。此但能说明追求公共善之动机而已，尚未说明人有不可不追求公共善之义务之意义。此不可不为之义务果自何而生耶？弥尔谓除各个人现追求快乐之外不能寻见不可不追求快乐之理由。人何故宜追求一般之快乐耶？除谓因各个人追求自己之快乐之外亦不认何等之理由。易言以明之，人皆求自己之快乐，故不可不追求一般之快乐也。因各个人之快乐对于其人为善，故一般之快乐对于一般之人类为善。虽然，如此之说明不足为何故不可不追求公共善之理由。生于弥尔之后之功利论者西奇威克为下述之说明。彼谓吾人所以追求一般之快乐，而认他人之快乐亦与自己之快乐宜同尊重者，此乃理性之所直觉也。理性认自己之快乐与他人之快乐有同等之价值，从而认增进多数之快乐较自利之行为更善。虽然，用直觉之理性以为说明，是既非基于纯粹之快乐主义矣。要之以快乐主义为本，则不能说明何故不可不追求一般之幸福之理由。此事于下文尚当详论也。
弥尔又曰，凡人常追快乐。即一见似以快乐以外者为目的之行为，其实仍以快乐为目的。例如吾人以德为目的而追求之，似乎于快乐苦痛以外有他目的矣。弥尔以为如此之时其目的亦不在快乐以外。此事将如何说明之耶？彼谓德之为目的也，恰如货币之为目的然。货币其初不过为他目的之方便，因观念联合之结果，遂至以货币自身为目的焉。德亦与货币同，本为追求快乐之方便，因观念联合之结果，遂至以德自身为善为目的。今日之人人以德为目的而追求之，恰如货币之可爱然，此乃观念联合之结果也。至考其实际，则快乐以外决无何等可爱之物。纵令现在以德为目的而追求之，不视为方便。然其追求之也，实基于德之意识与追求者以快乐。若不德之意识与其人以苦痛，或基于此两者之结合，故纵令以德为目的，亦可视为因实行之事使人快乐之故而追求之。无论如何，离快乐则不能思行为之目的也。
弥尔论正义，与利益之关系亦大可注意。吾人判断行为，往往用正或不正之语。此语果有如何之意义耶？所谓正行为者为之为正，不为之则为不正，且要求一切之人谓宜为其事焉。世人以此为道德上之原理，要求吾人，不但谓为之为正而已，且谓必宜为之焉，此乃正义之观念之所有也。生正义之观念有于本质上不可缺之二要素，其一为罚与害于人人之欲望，其二则信有被害之人之存在也。信已虽未被害，然与已为社会之生活有同情之关系之同胞必有被害者，于是生欲加罚斯害者之欲望，此正义之观念所由生也。此二要素中之第一要素（即欲罚加害之人之欲望）乃自下文所举二自然之感情自然而生者，即自卫之情与同情二者是也。有加害或谋害与己有同情之关系之同胞，则为之复仇，或防阻之，此乃极自然之情也，如斯之情他动物亦有之。无论如何之动物，对于害自己若其子者无不抵抗复仇。此动物之冲动人亦有之，惟加以人类特有之发达，与动物异，然则人与动物之所异者果安在耶？同情是也。人与其他一切之人类可有同情之关系，不仅对于人类而已，即对于有情生类亦起同情。人之知力较动物更为发达，因有此知力之故，遂能了解自己与同胞有密接之关系，成立社会之一大组织。人有此知力，此其所以与动物异也。如斯之人类有罚加家者之欲望，此加罚之欲望乃复仇之念加以同情心者也。见或人之被害也，因同为社会之生活之故，遂感之如己之被害焉，斯已超乎复仇自卫之上矣。要之正义之感情由复仇之欲望而起，复加之以道德性，此知力之结果同情之作用也。
然则何故不可不实行正义耶？弥尔以为吾人所以宜从正义之法则者，因欲得公共之最大幸福也。人所以不可不尊重他人之权利者，要关系于利益，非为一般之利益则如斯道德之义务固无由说明之，除实行正义互尊重其权利之外别无求一般之快乐之方法。背正义则破坏社会全体，而失去幸福不可缺之条件矣。彼以一般之利益说明正义之存在，弥尔盖极力主张功利主义之一人也。
以上所述，乃弥尔伦理说之大要。可知彼如何置重于一般之幸福社会之实宁矣。所措者彼立功利主义于快乐主义之上耳。彼混合不相调和之两原理，与边沁同。若自彼之学说中除去快乐主义之根柢，而谓人宜基于合理之原理以追求一般之幸福，则可谓庄严之学说矣。
今试略评之。第一，弥尔谓快乐苦痛不但有分量上之差异，又有性质上之区别，而认性质上之区别为尤要。夫认性质上之区别，斯已弃去快乐主义矣。单自抽象之作用而思快乐，则惟有分量上之区别。谓其性质上有差别，是关系于快乐以外者之差别也，即自因而为区别也。引起快乐之原故谓快乐有性质上之区别，即求其标准于快乐以外。是非破坏快乐主义何耶？快乐不能纯以分量批评比较之，诚有如弥尔所言者。自知识来之快乐、自想象来之快乐、自道德之情操而来之快乐，比自肉体之感觉而来之快乐更有高尚之价值。但以分量上之区别决不能比较异种类之快乐。如斯认性质上之优劣，是既非思纯粹之快乐矣。若但以为快乐而思之，则无论如何之快乐于其种类实为同一。单以为感情而思之，则惟有分量上之区别而已。生快乐之原因无论如何不同，单以为快乐而思之，于分量以外无何等之差别，故若单以快乐为标准而立说，必如边沁之语惟以分量区别，理论上始能首尾一贯。若如弥尔所言，谓性质上有区别，是立标准于快乐以外矣，是破坏快乐说矣。弥尔谓不满足之人类较胜于满足之动物，是谓人性较动物性为高尚也，决与快乐之分量如何无关系。彼又谓肉体之快乐与精神之快乐于价值上有不可越之区别，是于快乐之分量以外以人性之理想之状态为标准也。
次可评论者，弥尔对于功利主义之证明也。人何故不可不追求一般之幸福耶？弥尔以为除人皆追求自己之幸福之外别无不可不追求一般之幸福之理由，因追求自己之快乐故追求一般之快乐。此甚为薄弱，殆不足谓之说明也。弥尔之意以为无论如何之人皆有追求自己之快乐之性质，故宜认他人亦各追求自己之快乐，而社会一切成员之目的在于追求社会成员一切之幸福，然但此不足以证明人宜追求一切之人之幸福之理由。若如下证明，则庶乎其可也。如谓人惟自追求一切同胞之幸福始能获自己之幸福，则弥尔之论旨尚可了解。苟认自己之幸福与他人之幸福为一致合体者，则可言人因欲追求自己之幸福故宜追求一切之人之幸福。然弥尔不用此论法，遂直下彼之结论焉。弥尔或以此为自明之真理，彼确受法国孔特人道主义之影响，或以人不能离社会离他人而单独存在为自明之真理也。虽然，彼未尝明说之。观人类社会之生活，不能离他之人幸福而但追求自己之目的，必与他人之幸福一致始能得自己完全之满足。个人之善乃与普泛之善一致合体者也，故人皆不可不以公共善为目的。若弥尔之思想果如斯，则既非纯粹之快乐主义矣。如以快乐主义为根据，则追求自己之快乐不过欲得自己所感快乐之感情之最大者而已。若谓人非望自己感情之内快乐之最大量，而宜以社会全体之人之快乐最大之分量（即己不能感之快乐）为目的。此自快乐主义之根据如何而说明之耶？吾人不能认其理由。苟非认自己之快乐与他人之快乐为一致合体不可相离者，但依追求自己之快乐之理由而下宜追求他人之快乐之结论，斯乃不可能之事。故弥尔所倡功利主义之证明非自快乐主义而来，明自个人之善与公共之善一致之主义而来，故可谓弥尔为破坏快乐主义之人也。欲以快乐主义为本而说明功利主义固为不可能之事，故起于弥尔之后之功利论者西奇威克证明功利主义曰，人有理性。此理性知已之快乐与人之快乐于其价值固无区别，即宜追求自己之快乐，即宜尊重他人之快乐，从而不可不以追求最多数之人人最大快乐为伦理上之目的。西奇威克不以快乐主义为本而基于理性之原理以为说明，故虽倡功利主义（一种之快乐主义），实基于快乐以外之根据也。
第五章 海尔巴特
康德以后德国之伦理学多于形而上学有其根柢，多为惟心论，然亦有反对此倾向以心理之事实为基础而说伦理者，海尔巴特即其一人也。彼谓己之学说为实在论之学说。彼之心理学、教育学、美学、伦理学皆以实在论为根据。彼欲基于意志经验之关系而立道德之观念，故彼之伦理学可谓为一种经验之伦理学。虽然，彼之说明决非纯为经验者，惟基于一种形式之关系抽象之关系而已。
海尔巴特谓处理为心理现象之基础之观念而哲学于以成立。而处理此观念有种种之方法，应其方法而哲学生种种之部门。第一为论理学，此乃研究使吾人之观念明了之方法也，乃示为判断之作用之际依如何之形式则得明白之法则者也。论理学单论吾人之观念之形式，又有论此观念之内容之部类焉，于此有二方面，遂生形而上学与美学之二部门。形而上学乃研究了解宇宙之观念如何者也，乃研究了解实在物之观念者也。美学则无关系于吾人所了解之实在物之观念，而关系于伴之之赏赞及非难之观念（即评价之观念）者也。伦理学为美学之一部，伦理学之所研究乃对于意志关系之评价也。
就种种之关系而研究其合意与否之评价，乃美学之职分也。然此合意与否之评价不可不为与评价之人个人之利害无关系者，乃不为个人之�
