严复评传-第5章
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的达尔文主义推广到社会生活领域，创造了社会的达尔文主义。这样，斯宾塞“则宗天演之术，以大阐人伦治化之事。号其学曰‘群学’，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故曰‘群学’。……其宗旨尽于第一书，名曰《第一义谛》，初通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。继乃论生学、心学之理，而要其归于群学焉。夫亦可谓美备也已。”［9］据此，他提出斯宾塞所说国家强弱存亡的三大标准：“体力”、“智虑”、“德行”。“是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者，断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”［10］这是社会达尔文主义所塑造的富强观的雏型，也是西方进化论系统介绍和输入中国的肇始。
严复然后运用“智”、“德”、“力”三个标准，说明了当时中国民族危亡的处境。他揭示中国自从甲午战争中所暴露出来的诸种败象：国防的溃弱、官场的腐败和人才的凋零。且看在外的将士，“将不素学，士不素练，器不素储，一旦有急，……曳兵而走，转以奉敌”。再看居庙堂之上的官吏：“人各顾私，……于时事大势，瞢未有知。……其尤不肖者，且窃幸事之纠纷，得以因缘为利。”朝中的文武官员是如此，遭受封建专制压迫的民间人士，更呈现出一派凋零寂灭的景象，“乃吾转而求之草野闲巷之间，则又消乏虽亡，存一二于千万之中，意谓同无，何莫不可！”长此以往下去，则“岁月悠悠，四邻耽耽，恐未及有为，已先作印度、波兰之续。”他大声疾呼，要救亡图强：“呜呼！吾辈一身无足惜，如吾子孙与四百兆之人种何！”勾画了一幅中国文明没落衰亡的历史图象，从而为他的维新主张提供了一个深刻而有说服力的背景。
中国社会存在深刻的文明危机。克服这种危机的办法在哪里呢？严复的看法是只能求助于渐进。他认为，中国社会固然处在危机的煎熬上，但要谋求解决又不宜操之过急。他一再引申斯宾塞的话，认为“民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤”，欲谋国家的富强，必须“相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，则其效乃不期自立”。他从渐进的社会改良论出发，拒斥了当时比较激进的社会主义革命的政治主张。他深知，在西方资本主义繁荣的表象背后，还存在着贫富悬殊，所以西洋近代就出现了“均贫富之党起，毁君臣之议兴”的社会主义革命运动，但他认为“此之为患，又非西洋言理财讲群学者之所不知也。彼固合数国之贤者，聚千百人智虑而图之，而卒苦于无术。盖欲救当前之弊，其事存乎人心风俗之间。夫欲贵贱贫富之均平，必其民皆贤而少不肖者，皆智而无其愚而后可。否则今日取一国之财而悉均之，而明日之不齐又见焉。”严复强调改造社会宜从“人心风俗”入手的重要性，主张通过提高民力、民智、民德的办法解决当前存在的异乎寻常的文明危机。他的结论是“是故国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也。必三者既立，而后其政法从之。”严复的这些认识为其翻译赫胥黎（Thuxley）的《进化论与伦理》（即《天演论》）一书，做了思想准备，他以后持行“教育救国”的主张，反对一蹴而就的社会革命，也与这一思想密切相关。
最后，严复对其提出的“三民说”、也就是“鼓民力”、“开民智”、“新民德”’，作了详细的阐释。
所谓鼓民力，主要是禁止鸦片与缠足。所谓开民智，就是废除八股，提倡西学。他认为中国传统学术与近代西方学术的根本差异在于，西方学术“先物理而后文词，重达用而薄藻饰，且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”。西方大思想家赫胥黎常言：“读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为简编，名物为我文字者，斯真学耳。”相形之下，“中土之学，必求古训，古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。记诵词章既已误，训诂注疏又甚拘。江河日下，以至于今日之经义八股，则适足以破坏人才，复何民智之开之与有耶？”这两种完全异旨的治学传统所造成的结果自然也不一样，西方近代学术，以实际事物为研究对象，读书只供参考，故其能不断进步，对社会发展有推动作用；而中国传统学术，完全以书本为研究对象，读书就是治学的正途，所以始终跳不出古人的圈子，学问终归无用。因此，严复坚决主张大讲西学，废黜八股，“欲开民智，非讲西学不可，欲讲西学．非另立选举之法，另开用人之途，而废八股试贴策论诸制科不可。”
严复认为，西方的长处在于政治与学术，而政治又以学术为根本。他说：“且其为事也，又—一皆本之学术；其为学术也，又—一求之实事实理，层累阶级，以造于至大至精之域，盖寡一事为可坐论而不可起行者也。推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日异而彼月新，故能以法胜矣，而不至受法之敝，此其所以为可畏也。”政治与学术相辅相成，其中的原因在于西方文化的根本是“以自由为体，以民主为用”。
所谓新民德，就是设议院。严复分析中国积弱不振的基本原因是历代君王视臣民如奴隶，他说：“诸君亦尝循其本，而为求其所以然之故钦？盖自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏吾民。”“夫上既以奴虏待民，则民亦可以奴虏自待，夫奴虏之于主人，特形劫势禁，无可如何已耳，非心说诚服，有爱于其国与主，而共保持之也。”西方的民主政治制度相比之下，要高明、优越得多。法令由议院制订，官吏由人民推举，人民遵守法令不过是“各奉其自主之约”，“出赋以庀工，无异自营其四宅。趋死以杀敌，无异自卫其室家。”因此，严复主张：“居今之日，偏听偏信进吾民之德以同力合志，联一气而御外仇，则非有道焉，使各私中国不可也！……然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”有了这样健全的议会和民选制度，那么“民之忠爱”、“地利之尽”、“道里之辟”、“商务之兴”以及“民各束身自好，而争濯磨于善”，都可以藉此获得发展。可以说，严复的所谓“新民德”就是用西方资本主义的民主、自由、平等，来替代中国传统的宗法制度和君主专制。
总之，严复在《原强》中提出了一套维新纲领，希望通过渐进、改良的道路，来培养民力、民智、民德，从而达到振兴中华这一总体目标。接着发表的《辟韩》和《救亡决论》可以说是《原强》观点的进一步发挥和补充。
《辟韩》一文着重阐扬了“新民德”一方面的思想。其立意是反驳韩愈所作《原道》中的专制思想，借古讽今，指桑骂槐，进而达到批判中国封建专制主义政治制度的目的。他先例举韩愈《原道》中主张专制的典型理论，韩愈说：
“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米作麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之今，则失其所以为巨；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”
这里所提出的问题是君与民之间的关系问题，究竟是君为民而存在，还是民为君而存在。韩愈认定是民为君而存在。严复指出，这既违背了孟子所说的“民重君轻”的天下之通义，也不合乎近代西方的民主政治原则。“孟子曰：‘民为重，社稷次之，君为轻。’此古今之通义也。而韩子不尔云者，知有一人而不知有亿兆也。老子言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯。’夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”［11］中国有着专制的政治传统，西方则有遏制专制的民主政治。“是故西洋之言治者曰：‘国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。”’既然如此，“西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，因何所往而不败？”［12］这里，严复对中国传统政治已是下了一个总的诊断，他把封建社会的君主专制与中国的积弱联系在一起，尤显示了他思想的深刻之处。
在批驳韩愈《原道》的基础上，严复又进一步提出了自己的民主政治理论。他依据“民约论”的理论构架，认为正因为社会上“有其相欺，有其相夺，有其强梗，有其患害”，而普通民众忙于生产劳作，势不能兼顾，于是人民就会自然地根据“通功易事”的原则，“择其公且贤者，立而为之君”。在严复看来，这就是国家之所以发生，国君之所以需要的理论根据。这种类似“民约论”的思想，在近代西方启蒙思想家的著作中早有表述，它构成近代民主政治的理论基础。
《辟韩》言词激烈，对封建君主专制的批判一针见血，故其很快招来守旧势力的反对。它发表后两个月，张之洞就指使屠守仁作了一篇《辨辟韩书》，大骂严复说：“今辟韩者溺于异学，纯任胸臆，义理则以是为非，文辞则以辞害意，乖戾矛盾之端，不胜枚举。”严复大有大难临头之感，后经郑孝胥从中疏解才安然无事。由此也不难看出这篇文章发表后的极大反响。
《救亡决论》一文则就废除八股取士的科举制的主张作了更为透彻的发挥和阐释。文章开首就说：“天下理之最明，而势所必至者，如今日中国不变法，则必亡是已，然而变将何先？曰：莫亟于废八股。”接着，严复力陈八股取士的科举制的三大弊害：一是“锢智慧”，二是“坏心术”，三是“滋游手”。他以为“然而救亡之道当如何？曰，痛除八股，而大讲西学，……东海可以回流，吾言必不可易也。”［13］在对科举制度加以抨击后，严复又将锋芒转向传统旧学。他在清理中国“旧学”时将其分为三大门类——宋学义理、汉学考据和辞章。关于辞章和汉学考据，严复这样斥责道：
自有制科以来，士之舍子进梯荣，则不知焉所事学者．不足道矣。超俗之士，厌制艺则治古文词；恶试律则为古今体。鄙摺卷者，则争碑版篆隶之上游；薄讲章者，则标汉学考据之赤帜。于是此追秦汉，彼尚八家，归、方、刘、姚、恽、魏、方、龚；唐祖李、杜，宋称苏、黄；七子优盂，六家鼓吹。魏碑晋帖，南北派分。东汉刻石，北齐写经。戴、阮、秦、王，直闯许、郑，深衣几幅，明堂两个。钟鼎校铭，珪琮著考。秦权汉日，穰穰满家。诸如此伦，不可殚述，然吾得一言以蔽之，曰：无用。”［14］对于宋学义理，严复如是评价：
侈陈礼条，广说性理。周、程、张、朱，关、闽、濂、洛。学案几部，语汇百篇。《学部通辨》、《晚年定论》。关学刻苦，永嘉经制。深宁、东发，继者顾、黄，《明夷待访》、《日知》著录。褒衣大袖，尧行舜趋。池池声颜，距人千里。灶上驱虏，折箠笞羌。经营八表，牢笼天地。夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：无实。
“无用”、“无实”，这是严复对当时“官学”的总结。而那些祖述古文辞赋和唐宋八大家的古文家们，那些宗奉许慎、郑玄的汉学家们，那些承继程、朱而广说性理的义理考辨之士们，在他笔下也都成了“侏儒小丑”一类的人物。
严复的上述四篇论文成为他一生思想发展的重要界标，戊戌维新运动期间，他的文化活动和思想阐释大都可从这里找到根由。这些文章在当时发表后，为戊戌维新思潮的兴起发挥了重要的先导作用。如将这四篇论文置于整个近代文化学术史来看，它们也为后人开辟了一条新路。对此，冯友兰先生曾有过高度评价：“严复在《论世变之亟》中提出政治和学术两点，在《救亡决论》中他只提到学术一点，这说明他认为学术的改变是最根本的。这不是他迂阔，二十多年后的新文化运动正是这样说和这样做的，文化是一个外来的名词，如果用中国的旧名词，那就是学术。严复的《救亡决论》中所提出的主张，如果发展为一个运动，就可以成为新学术运动。新文化运动提出‘民主与科学’这个口号，指出此二者是酉方的‘长技’的根本。上面所说的严复的四篇文章虽然没有说得这样明确，但有这个意思。”［15］客观评析严复这些文章所表述的思想主张和理论倾向，可以说，冯友兰先生的这一评价并不过誉。
2·2严、康学术思想之分野
严复与康有为均是戊戌维新时期走上历史舞台并发出耀眼光辉的两位启蒙思想大师。他们的共同之处是他们都力促清朝进行变法维新，以期变革图存。有趣的是，同属于维新阵营的两位主要代表却在当时并未真正进行过合作，甚至未发生直接接触。冯友兰先生对这种状况有过一段评述：“那时（指1895年），严复的影响已经很大，声望很高，为什么康有为不找严复合作呢？严复既然主张变法，为什么也不找康有为合作呢？这两个大人物谁也不找谁，谁也不提到谁，这两个人好像是并世而不相知，这是为什么呢？原来这两个人并不是‘志同道合’，而是志同道不合。他们都主张变法，这是志同，但是变法的内容不同，这是道不合。因为志同，谁也不批评谁，因为道不合，谁也不拥护谁，所以就似乎是并世而不相知了。”［16］那么，严复与康有为的思想，特别是学术思想，究竟有什么歧异呢？
（一）“格义”方式的不同。所谓“格义”是指在两种文化接触的时期，接受外国文化的人们喜欢把所接受的外国文化的某一方面，比附在本国文化的某一方面。例如魏晋时期，谈佛学的人喜欢把佛学比附于老庄，这种比附在当时称为“格义”。
近代中国是中西文化激烈撞碰和交融�
